Daoísmo, del mismo modo que Taoísmo, convención religiosa-filosófica indígena que ha moldeado la vida china durante más de 2.000 años.
¿Qué es el taoísmo?
En el sentido más amplio, una disposición Daoísta hacia la vida se puede encontrar en los lados tolerante y complaciente, eufórico y alegre del carácter chino, un estado de ánimo que contrarresta y complementa el carácter bueno y obligatorio consciente, grave y deliberado atribuido al confucianismo. El Taoísmo es igualmente retratado por un comportamiento positivo y dinámico hacia lo misterioso y lo mágico (hipótesis sobre la idea del mundo real), mientras que el libre pensador, hasta la costumbre confuciana de los negocios, piensa en estos asuntos de menor importancia, a pesar del hecho de que la mayoría de los confucianos no niegan la verdad de tales asuntos.Más enteramente caracterizado, el Daoísmo incorpora: los pensamientos y estados de ánimo particulares de los Laozi (o Daodejing; “Ejemplar de la Vía del Poder”), los Zhuangzi, los Liezi, y composiciones relacionadas; la religión Daoísta, que está preocupada por el amor habitual del Dao; y los individuos que se reconocen como Daoístas.
El pensamiento Daoísta impregna la cultura china, incluyendo numerosas perspectivas que generalmente no se piensan sobre el Daoísmo. En la religión china, la convención Daoísta-que regularmente se llena como una conexión entre la costumbre confuciana y la convención de la sociedad-ha sido en su mayor parte más prominente y sin restricciones que la camarilla oficial (confuciana) del estado y menos difusa y mal definida que la religión de la gente. (ver artículo: Caracteristicas del Islam)
La racionalidad y la religión Daoísta han descubierto su camino en cada una de las culturas asiáticas impactadas por China, particularmente las de Vietnam, Japón y Corea. Diferentes prácticas religiosas que recuerdan al Taoísmo en tales territorios de impacto social chino muestran contactos tempranos con viajeros y colonos chinos que actualmente no pueden ser explicados.
Tanto los sinólogos occidentales como los propios investigadores chinos han reconocido -desde la época Han (206 a.c. – 220 d.c.)- entre una racionalidad Daoísta de los espiritualistas extraordinarios y sus analistas (daojia) y una religión Daoísta posterior (daojiao). Esta hipótesis -que nunca más se consideró legítima- dependía de la opinión de que el “viejo taoísmo” de los espiritualistas precedía a las “supersticiones neodaoístas posteriores”, que eran interpretaciones erróneas de las imágenes alegóricas de los espiritualistas. Los espiritualistas, en cualquier caso, deben ser vistos en contra de la fundación de las obras religiosas que existen en sus propias ocasiones. Sus euforias, por ejemplo, se identificaban firmemente con los estupores y las aventuras del alma de los primeros intérpretes y chamanes (personajes religiosos con poderes de recuperación y de cambio místico). No son exclusivamente los escritores del Daodejing, el Zhuangzi (libro de “Ace Chuang”), y el Liezi (libro de “Ace Lie”) no son los verdaderos y focales creadores de un previo Taoísmo”no adulterado” degradado más tarde en prácticas supersticiosas, sin embargo, pueden ser considerados hasta cierto punto en el borde de convenciones Daoístas más experimentadas. En este sentido, sobre la base de que ha habido un impacto común casi persistente entre los Daoístas de varias clases sociales -estudiantes, monjes, químicos, y los ministros de facciones bien conocidas- la calificación entre el Taoísmo filosófico y religioso en este artículo se hace sólo para un claro acomodo.
Hay además una propensión entre los investigadores de hoy en día a trazar una línea menos inflexible entre lo que se llama Daoísta y lo que se llama Confuciano. Las dos costumbres comparten una cantidad considerable de pensamientos similares con respecto al hombre, la cultura, el gobernante, el paraíso y el universo, pensamientos que no fueron hechos por ninguna de las dos escuelas, sino que provienen de una convención anterior a la de Confucio o Laozi.
Visto desde esta convención normal, el confucianismo consuetudinario restringió su campo importante a la formación de un marco bueno y político que diseñó la sociedad y el reino chino; aunque el Daoísmo, dentro de la perspectiva equivalente, hablaba de distracciones progresivamente cercanas al hogar y a la mística. (ver artículo: quien fue Mahoma y que doctrina difundio)
A causa del budismo -una tercera convención que impactó a China- las ideas principales, por ejemplo, la inexistencia del sentido individual del yo y la idea fantasiosa del mundo físico se contradicen opuestas al Daoísmo. En cuanto a las prácticas individuales y globales obvias, sea como fuere, la rivalidad entre estas dos religiones por el impacto entre la población en general -una oposición en la que el confucianismo no tenía ninguna razón de peso para interesarse ya que contaba con el apoyo del Estado- trajo consigo préstamos compartidos, varias similitudes superficiales y, básicamente, mejoras chinas dentro del budismo, por ejemplo, el grupo Chan (Zen japonés). En la religión de las personas, desde los tiempos de la Canción (960-1279), los componentes Daoísta y Budista han existido juntos sin claros refinamientos en la psique de los admiradores.
Textos Asociados al Taoísmo
Existen sagas de libros muy importantes en la historia del mundo que están asociados de una forma u otra al Taoísmo. Algunos de ellas son:
Laozi y el Daodejing
Detrás de todo tipo de Daoísmo se encuentra la figura de Laozi, generalmente visto como el creador del contenido ejemplar conocido como el Laozi, o el Daodejing (“Clásico de la Vía del Poder”). El principal aviso de Laozi se encuentra en otra de las primeras grandes hipótesis taoístas, la Zhuangzi (siglo IV-III a.C.), supuestamente por el nombre de su creador. En este trabajo Laozi es retratado como uno de los propios educadores de Zhuangzi, y un libro similar contiene un gran número de charlas del Maestro (Laozi), en su mayor parte presentadas por las preguntas de un devoto. Los Zhuangzi también exhiben siete formas de una reunión de Laozi y Confucio. Laozi es representado como el mayor y sus lecciones Daoístas desconciertan a su elogiado interrogador. Los Zhuangzi también dan el registro principal de los pases de Laozi. Por lo tanto, en esta primera fuente, Laozi aparece como un contemporáneo de alto rango de Confucio (siglo VI-V a.C.) y un eminente as de los Daoístas, un guardián de los documentos en la corte de la tradición Zhou (c. 1046-256 a.C.), y, por fin, un humano insignificante.
El principal registro personal fiable de Laozi se encuentra en los “Registros del Historiador” (Shiji) -la primera historia general de China (siglo II a.C.-) de Sima Qian. Esta lista sucinta de referencias se ha completado como la fuente establecida en la vida del pensador. El apellido de Laozi era Li, su nombre de pila Er; y ocupaba el puesto de analista en la corte de Zhou. Se dice que ha entrenado a Confucio en propósitos de servicio. Al observar la disminución de la administración de Zhou, Laozi abandonó la corte y viajó hacia el oeste. En línea con Yin Xi, el guardián del paso de la periferia, compuso su tratado sobre el Dao en dos pergaminos. En ese momento abandonó China, y no se sabe cuál fue su destino. El estudioso de la historia cita relatos variados, entre ellos uno que atribuye a Laozi una excelente esperanza de vida; la historia termina con la historia familiar de las ocho edades de los supuestos parientes de Laozi. Con referencias pasajeras en otros mensajes tempranos, esto comprende el grupo de datos sobre la vida de los sabios a partir del siglo II a.C.; probablemente es increíble (ver también Laozi).
La beca actual tiene poco que añadir al relato de Shiji, y el Daodejing, visto por numerosos investigadores como una agregación que alcanzó su última forma apenas en el siglo III a.C., en lugar de ser creado por un creador solitario, permanece solitario, con cada una de sus atracciones y rompecabezas, como el contenido principal tanto del Daoísmo filosófico como religioso.
Los 81 segmentos breves de la obra contienen apenas unos 5.000 caracteres en total, de los que la certeza determina otro de sus títulos, Five Thousand Words, de Laozi. El contenido en sí mismo se muestra en medida equivalente para expresar un quietismo significativo y perspectivas revolucionarias sobre el gobierno. Por lo tanto, es entre los límites de la reflexión y la aplicación política que sus numerosos y ampliamente diferentes mediadores han desviado.
El Daodejing estaba implícito como un manual para el gobernante. Debe ser un sabio cuyas actividades pasan tan desapercibidas que su presencia extrema permanece oscura. No impone limitaciones ni prohibiciones sobre sus asuntos; “en la medida en que yo guarde silencio, la población en general se enderezará por sí misma. En la medida en que actúo sólo por inercia, la población en general terminará próspera”. Su falta de esfuerzo hace que las Diez Mil Cosas sean indiferentes y tranquilas, y la armonía persigue normalmente. No les muestra separación, templanza o aspiración ya que “cuando la astucia se desarrolla, comienzan los increíbles guiles”. En el momento en que el conflicto se desborda en las familias, aparecen los niños obedientes. En el momento en que el Estado cae en la agitación política, aparecen’sujetos firmes'”. Por lo tanto, es más inteligente exiliar la astucia, la honestidad y la ingeniosidad, y la población en general se beneficiará cien veces más.
” Por lo tanto, el Sabio guía purgando sus corazones (psiques) y llenando sus panzas, debilitando sus voluntades y reforzando sus huesos, esforzándose regularmente para hacer que la población en general no tenga conocimiento y no tenga deseos. “
“Gente” en esta sección alude más probablemente no a los ciudadanos comunes, sino más bien a los nobles y eruditos que hacen realidad la aspiración y la contundencia del gobernante.
La guerra está censurada, pero no por ninguna parte de la imaginación: “Los brazos son instrumentos mal presagiados”, y el sabio los usa cuando no puede hacer otra cosa. No es grande en el triunfo; “el que ha vencido en la lucha se consigue con rituales de duelo”.
El libro comparte ciertas constantes de la idea china establecida, pero las viste con su propio simbolismo. La emanación sacrosanta que abarca la soberanía es aquí justificada y comunicada como “inacción” (wuwei), solicitando al soberano cercano a la derecha la introducción cosmológica en el punto focal de un universo obediente. Sobrevivientes de antiguas ideas sobre el impacto convincente de la renunciación, que el Confucio
La traducción de Zhuangzi
La información pseudohistórica del sabio Zhuangzi está aún menos caracterizada que la de Laozi. La gran mayoría de la imagen corta de Sima Qian del hombre es directamente atraída por las historias de los Zhuangzi mismos y por lo tanto no tiene una premisa esencial de que la verdad sea contada. El Zhuangzi, sea como fuere, es significativo como un hito de la escritura china y porque contiene un material narrativo impresionante, que retrata varios patrones teóricos y prácticas profundas del marco temporal de los Estados en guerra (475- 221 bce).
Aunque el Daodejing se dirige al sabio señor, el Zhuangzi es el contenido chino más rápido y duradero que introduce una lógica para la vida privada, una visión para la persona. Se dice que Zhuangzi favoreció el principio de Laozi por encima de todos los demás; un número significativo de sus obras parecen ser delineamientos alegóricos de los breves tópicos del “Viejo Maestro”.
Aunque Laozi en su libro y además en su vida (en la leyenda) estaba preocupado por el gobierno Daoísta, Zhuangzi, unas edades más tarde, descartó toda cooperación en la arena pública. Contrastó al asalariado del estado con el toro adornado, muy apuntalado, que se dirigía a perderse en el santuario y a sí mismo al lechón no atendido que saltaba eufóricamente en el suelo.
Aquí no hay ninguno de los grosores considerados del Daodejing. El serpenteante Zhuangzi se abre con un cuento que muestra la incomprensión de una pequeña ave salvaje de la elevada magnificencia de una tremenda criatura emplumada. Otras anécdotas de este tipo muestran la relatividad de todas las cosas consideradas: los tamaños deslizantes de tamaño, utilidad, magnificencia e impecabilidad. Hay un diálogo entre el Señor del Río Amarillo y el Dios del Océano Oriental, en el que la vanidad auto-satisfecha del alma menor es sacudida por su sorprendente encuentro con una inconcebibilidad insondable. Los artesanos humildes son delineados, quienes, a través de la dominación ideal de su arte, encarnan para sus jefes sociales la especialidad de la vida perfecta.
La vida y el pasar son comparados, y se cree que los que disminuyen dan la bienvenida a su movimiento hacia el cambio como una combinación con el Dao. Una progresión de personas discapacitadas sumisas gritan eufóricas sobre las peculiares estructuras en las que ha satisfecho al paraíso para moldearlas. Aquellos comprometidos con las costumbres del estado son llevados ante una audiencia sólo para ser ridiculizados, y las recomendaciones de los helicópteros contemporáneos son arrastrados al interminable giro de Catch 22, girando en torno a sus decisiones, anulando así sus decisiones. Tales son un par de partes de este caleidoscopio salvaje de idea excéntrica, un hito en la escritura china. Su parte final es un registro preciso de los abrumadores cerebros de la época, y la nota de burla de abandono en la que se cierra ejemplifica la posición de Zhuangzi con respecto a las filosofías más formales y estrechas a las que engaña. (Ver artículo mezquita azul)
Entre los extraños asume que los individuos las páginas de Zhuangzi son una clase extremadamente única de ser espiritualizado. Permaneciendo muy separados del violento universo de los hombres, comiendo en el aire y saboreando el rocío, no comparten ninguna de las tensiones de la sociedad convencional y tienen el aspecto suave y sin problemas de los jóvenes. Estas “personas preeminentes”, o “personas impecables”, son resistentes a los impactos de los componentes, inmaculadas por el calor y el frío. Tienen la intensidad del vuelo y se representan como montando hacia arriba con un movimiento ondulante. Su fácil presencia fue un definitivo en la autosuficiencia, la inmediatez regular que Zhuangzi aclama constantemente. Estas imágenes impactantes podían esperarse que fueran figurativas, pero cualquiera que fuera su importancia única, estos Inmortales (xian), como llegaron a llamarse, iban a terminar siendo el punto focal de una intriga increíble. Las simples descripciones eruditas de su oportunidad, su asombrosa versatilidad y su imperecedero fueron interpretadas como objetivos prácticos de épocas posteriores. Mediante una variedad de prácticas, los individuos se esforzaron por lograr estas características en su propio pueblo, y con el tiempo los parangones liberados de libertad de Zhuangzi se vieron a sí mismos agrupados por tipo y grado en un orden jerárquico de los grandes anfitriones.
Ideas fundamentales del Taoísmo
Ciertas ideas de la antigua religión agraria han ordenado la idea china ininterrumpidamente desde antes del desarrollo de las escuelas perspicaces hasta la ruptura radical primaria con la costumbre y el derrocamiento del principio dinástico hacia el comienzo del siglo veinte, y están en esta línea no explícitamente Daoísta. Las más imperativas de estas ideas son (1) la coherencia entre la naturaleza y la gente, o la asociación entre el mundo y la cultura humana; (2) la musicalidad del movimiento constante y el cambio conocido por el hombre y la llegada o inversión de todo hacia el Dao del cual surgieron; y (3) el amor de los predecesores, la religión del paraíso, y la idea celestial del soberano.
Cosmología
Lo que Laozi llama el “Tao estable” en toda la actualidad es anónimo. El nombre (ming) en la anticuada idea china infería una evaluación que relegaba a una cuestión su lugar en un universo progresivo. El Tao está fuera de estas clasificaciones.
Es algo formado sin forma, que existió antes del paraíso y la tierra… Su nombre (ming) no tenemos ni idea; Dao es el nombre que le damos. Si me viera obligado a declarar a qué clase de cosas tiene un lugar, lo llamaría Inmenso.
El Dao es el “intangible, mezclado”, sobre el cual nada puede ser predicado excepto que contiene inactivamente las estructuras, sustancias y poderes de cada una de las maravillas específicas: “Fue de lo Innombrable que surgieron el paraíso y la tierra; el Nombrado es la madre que levanta las Diez Mil Cosas, cada una según su especie”. Los Sin Nombre (wuming) y los Nombrados (youming), Nada (wu) y Algo (tú), son dependientes y “se desarrollan uno del otro”.
Nada (wu) y Tao no son indistinguibles; wu y tú sois dos partes del Dao consistente: “en su método de ser invisible, veremos sus secretos; en el método de lo visto, veremos sus límites”.
Nada no significa “Nada” sino indeterminación, la inasistencia de características reconocibles; para Laozi es mejor que Algo. El Vacío (es la etapa inicial sin llenar) que alberga en sí mismo todas las posibilidades y sin el cual, a pesar de todo, Algo se queda corto en su suficiencia.
La vacante reconocida en el cerebro del Daoísta que se ha liberado de todos los pensamientos que obstaculizan y desvían los intereses hace que la demostración del Dao a través de él no tenga inconvenientes. Una marca fundamental que supervisa el Dao es la inmediatez (ziran), el “lo que es uno mismo”, uno mismo en esta línea, lo incondicional. El Dao, por lo tanto, administra el universo: “Los métodos para el paraíso son adaptados por los del Dao, y los métodos para el Dao por el Auto-So.”
Este es el método para el sabio que no intercede, sino que tiene la intensidad agregada del reconocimiento ilimitado que se está desgastando en el universo; de la petición legítima en el planeta, “todos, a través de toda la nación, dicen:’Ocurrió voluntariamente’ (ziran)”.
La idea del microcosmos-universo
El origen del universo normal para toda la racionalidad china no es ni materialista ni animista (un marco de convicción centrado en las sustancias del alma); muy bien podría llamarse místico o incluso catalítico. El universo es visto como una forma de vida progresivamente clasificada en la que cada parte replica la totalidad. El individuo es un microcosmos (pequeño mundo) que se relaciona completamente con este universo (mundo enorme); el cuerpo imita la disposición del universo. Entre la gente y el mundo existe un arreglo de correspondencias y cooperaciones que los ritualistas, lógicos, químicos y doctores han retratado, sin embargo, absolutamente no han inventado. Este sentimiento inicialmente encantado de la solidaridad esencial de la humanidad y la petición normal ha retratado de manera confiable la mentalidad china, y los Taoístas en particular lo han explicado.
Los cinco órganos del cuerpo y sus agujeros y las actitudes, los aspectos destacados y los intereses de la gente se comparan con los cinco encabezados, las cinco montañas celestiales, las áreas del cielo, las estaciones y las Cinco Fases (wuxing), que en China no son materiales, sino que son progresivamente similares a los cinco períodos principales de cualquier procedimiento en el espacio-tiempo. Quienquiera que comprenda la experiencia humana a lo largo de estas líneas comprende la estructura del universo. El fisiólogo se da cuenta de que los círculos sanguíneos ya que los arroyos transportan el agua y que el cuerpo tiene 360 verbalizaciones sobre la base de que el año personalizado tiene 360 días. En el Taoísmo religioso el interior del cuerpo está poseído por seres divinos indistinguibles de los del cosmos. Los Adeptos buscan regularmente a su instructor celestial en todos los montones benditos de China hasta el punto de que por fin lo encuentran en una de las “residencias reales” dentro de sus cabezas.
Vuelve al Tao
La ley del Tao como petición normal alude a la inversión ininterrumpida de todo a su etapa inicial. Cualquier cosa que cree características escandalosas volverá constantemente a las características contrarias: “La inversión es el desarrollo del Dao” (Laozi).
Todo sale del Tao e inevitablemente vuelve a él; la Unidad Indiferenciada se mueve hacia la variedad en el desarrollo del Dao. La vida y el paso están contenidos en este proceso de cambio de la Nada a Algo y de vuelta a la Nada, sin embargo, la solidaridad primordial escondida nunca se pierde. (Ver San Ignacio de Loyola.)
Para la sociedad, cualquier cambio implica una especie de retorno al pasado remoto; el desarrollo es visto como una corrupción de la petición común, y lo perfecto es la llegada a una inmaculabilidad única. Para el individuo, la astucia es ajustarse al estado de ánimo del universo. Los espiritualistas Daoístas, sea como fuere, no solo se ajustan ceremonial y fisiológicamente a las variaciones de la naturaleza sino que hacen un vacío dentro de ellos mismos que les permite regresar al punto de partida de la naturaleza. Laozi, en estupor, “serpenteaba sin inhibiciones en el punto de partida de todas las cosas”. Así, en la bienaventuranza se alejó de la cadencia de la vida y pasó a considerar el ineludible regreso: “Habiendo logrado una vacante impecable, manteniéndome quieto, puedo ver la llegada de las siempre dinámicas Diez Mil Cosas.” El número 10.000 simboliza la totalidad.
Cambio y cambio
Todas las partes del universo se ajustan con un latido rítmico. Nada es estático; todo está expuesto a cambios periódicos y cambios que hablan de la perspectiva china de la creación. En lugar de ser contradicho con un perfecto estático, el cambio mismo es sistematizado y hecho comprensible, como en la hipótesis de las Cinco Fases y en los 64 hexagramas del Yijing (Libro de los Cambios), que son agrupaciones estelares intermitentes esenciales en el movimiento general. Una solidaridad perpetua (el Dao constante) era vista como la base de la mayoría colorida.
El cuadro de Zhuangzi para la creación era el del movimiento del alfarero y del moldeador de bronce: “para dar forma y cambiar” (zaohua). Estos son dos períodos de un procedimiento similar: el Dao impalpable moldea el universo constantemente fuera del caos primordial; el cambio incesante del universo por las variaciones del yin y el yang, o energías recíprocas (vistas como la noche y el día o como el invierno y el verano), es sólo la parte externa del Dao equivalente. El moldeado de las Diez Mil Cosas por la Unidad Suprema y su cambio por el yin y el yang son ambos sincrónicos e interminables. De esta manera, la feliz asociación del sabio es un “movimiento junto con el Dao; dispersión y pensamiento, su apariencia no tiene consistencia”. Unidos con el Dao consistente, el ángulo externo del sabio termina siendo un cambio inaprensible. Puesto que los seres divinos pueden terminar siendo detectables con sólo ajustarse al método de este mundo en evolución, sus espíritus son “cambios” (bianhua); y el intérprete místico (huaren) es aceptado para ser alguien que cambia en vez de alguien que invoca de la nada.
Wuwei
El poder obtenido por el Daoísta es de, la suficiencia del Tao en la experiencia humana, la cual es descifrada como “ética”. Laozi lo veía, en cualquier caso, como algo que no era lo mismo que la rectitud confuciana:
La gente de bondad predominante no es de mente alta, y esa es la razón por la que tienen excelencia. La gente de segunda clase[confuciana] nunca se aparta de la templanza, y esa es la razón por la que no tienen rectitud.
La “bondad prevaleciente” del Taoísmo es un poder inerte que nunca defiende sus logros; es el “extraño poder” (xuande) del Dao presente en el centro de la savia – “la gente de ética incomparable nunca actúa (wuwei), pero entonces no hay nada que ellos dejen fijo”.
Wuwei no es ni un perfecto de suprema inacción ni un insignificante “no sobrecompensador”. Son actividades tan bien como por cosas que sus creadores no dejan rastros de sí mismos en su trabajo: “El movimiento inmaculado no deja huella; el discurso impecable se asemeja a un especialista en jade cuyo instrumento no deja huella.” Es el Dao que “nunca se manifiesta, pero no hay nada que no haga”. No hay logro evidente sin wuwei sobre la base de que cada intercesión intencional en el curso característico de las cosas en algún momento u otro se transformará en lo contrario de lo que se esperaba y resultará en decepción.
Aquellos sabios que practican wuwei viven de su naturaleza única antes de que fuera enredada por el aprendizaje y limitada por la calidad ética; han regresado a las etapas tempranas (es decir, a la esencialidad sin disminuir del estado infantil); han “regresado a la condición del Bloque No Tallado (pu)”. Pu es madera entera y sin pintar, sin esfuerzo. La sociedad corta esta madera en formas explícitas para su propia utilización y por lo tanto roba la parte individual de su totalidad única. “Cuando el cuadrado no tallado es cortado, da forma a los utensilios (es decir, a los instrumentos de gobierno); sin embargo, cuando los Sabios lo usan, están en condiciones de acabar con los Jefes, teniendo en cuenta todas las cosas. Esta es la razón por la que el especialista extraordinario (gobernante) no corta (gobernante)”.
El perfecto social del primitivismo
Cualquier intercesión humana persistente es aceptada para tener la capacidad de destruir la amabilidad del proceso normal de cambio. El estado de ánimo sin restricciones de la cruda red agraria y su interacción beneficiosa no reticente con los ciclos de la naturaleza es por lo tanto el perfecto Daoísta de la sociedad.
En la sociedad perfecta no hay libros; el Laozi (Daodejing) en sí mismo no habría sido compuesto sino por el pedido de Yin Xi, el guardián del paso, que pidió al “Viejo Maestro” que registrara sus contemplaciones. En la Edad de Oro, pasada o futura, las líneas empatadas son el principal tipo de registros. La población general de esta edad es “aburrida y accidental, no tienen antojo; a esto se le llama rectitud no tallada. En la rectitud no tallada, la población en general logra su verdadera naturaleza”.
A Zhuangzi le gustó la oportunidad de restringir el paraíso hecho y hecho por el hombre, es decir, la naturaleza y la sociedad. Necesitaba que la gente repudiara todos los falsos “inventos engañosos” que fomentan su trabajo, pero que conducen a “corazones astutos” y a espíritus perturbados en los que el Dao no se queda. Del mismo modo, el hombre debe negar todas las ideas de medida, ley y bondad. “Formen picotazos y fanegas para que los individuos las cuantifiquen y las tomen con picotazos y fanegas.” Culpó no sólo a las leyendas y a los innovadores del modo de vida alabados por los confucianos, sino también a los sabios que moldearon las ceremonias y las directrices de la sociedad.
El hecho de que la sustancia en bruto fuera azotada de tal manera que el molde se actualizara, esto era la maldad del artesano. Que el Camino (Dao) y su Virtud (de) fueron aplastados para hacer generosidad y naturaleza ejemplar – esto fue culpa del sabio.
A pesar de que se denuncia el “anhelo de aprender” a la luz del hecho de que incita a la rivalidad y a la “batalla por el beneficio”.
Pensamientos de información y dialecto
Lo normal para Zhuangzi son sus pensamientos de información y dialecto creados bajo la mejora de su compañero y rival, el sabio Hui Shi.
Ya que, en la visión Daoísta, todas las criaturas y todo está en un nivel muy básico, los sentimientos contradictorios pueden surgir justo cuando los individuos desestiman el Todo y ven sus hechos a medias como absolutos. Son entonces similares a la rana en la base del pozo que toma el pedacito de esplendor que él ve para el cielo entero. Los marcos cerrados -es decir, los intereses y preferencias en los que se encierran personalidades sin importancia- envuelven al Dao, el “Maestro Incomparable” que vive dentro de sí mismo y es mejor que todos los refinamientos.
De esta manera, la gente creíble de Zhuangzi percibe completamente la relatividad de los pensamientos, por ejemplo, “grande y malvada” y “genuina y falsa”. Son imparciales y abiertos en la medida en que no ofrecen ninguna protección dinámica contra cualquier adversario futuro, sin importar si se trata de un hombre o de un pensamiento. “Cuando afirmas, hay algunas cosas que no estás viendo. En el mejor Dao no se nombra nada; en la mejor controversia, no se dice nada”.
Se le dice al individuo que necesita darse cuenta del Dao: “No pienses, no consideres…. No sigas ninguna escuela, no persigas ninguna oportunidad, y después lograrás el Dao”; dispones de información, pasas por alto las calificaciones, no logras el no-aprendizaje. “Descuido” demuestra que las calificaciones deben ser conocidas primero. El primer olvido del joven se reconoce por la falta de aprendizaje del sabio que puede “sentarse en la distracción”. (Ver San José de Nazaret o San Jose Obrero)
El espiritista no habla con el argumento de que la solidaridad, al hacer la dualidad del hablante y la insistencia, la pulveriza. Los individuos que hablan del Dao (como el propio Zhuangzi) están “totalmente fuera de base”. Porque el que sabe no habla; el que habla no sabe”. Zhuangzi sabía de la forma en que, al hablar de ello, podía hacer cerca para indicar la ruta hacia el aprendizaje arrollador e instintivo.
Carácter de la vida y de la muerte
El reconocimiento espiritualista se deshace del refinamiento entre uno mismo y el mundo. Este pensamiento también administra el estado de ánimo de Zhuangzi hacia la muerte. La vida y la muerte son, sin embargo, uno de los conjuntos de etapas repetitivas, por ejemplo, el día y la noche o el verano y el invierno. “Ya que la vida y la muerte son los colegas del otro, ¿por qué estresarse por ellos? Todo es uno”. La vida y el pasar no están en resistencia, sino sólo en dos partes de una realidad similar, capturada a minutos de la transición de los cambios progresivos de todo en todo. Los individuos no están exentos: “Vuelven a la extraordinaria máquina de tejer: de esta manera todo sale del Telar y vuelve al Telar.”
Visto desde la única realidad experimentada en la bienaventuranza, es igualmente difícil reconocer la vida desde la muerte todas las cosas que se consideran para reconocer al Zhuangzi despierto de la mariposa que lo imagina. El pasar es común, y los hombres no deben temer ni quererlo. El estado de ánimo de Zhuangzi de esta manera es de reconocimiento tranquilo.
Objetivos religiosos de la persona
El sabio confuciano (sheng) es visto como un líder de los tiempos antiguos o un sabio increíble que mostró a la humanidad cómo volver a las ceremonias de antaño. La sabiduría taoísta, sin embargo, es interior (neisheng), a pesar de que puede acabar manifestándose en una eminencia exterior (waiwang) que lleva al mundo de vuelta al Camino por métodos de quietismo: llamada de otra manera “no mediación” (wuwei), “desarrollo interno” (neiye), o “especialidad del corazón y del cerebro” (xinshu).
Mientras que las aspiraciones comunes, la riqueza y (particularmente) el aprendizaje regresivo dispersan a la gente y agotan sus energías, los sabios “captan la Unidad” o “se aferran rápidamente al Uno” (baoyi); es decir, intentan asociarse con el Dao en un estado unificado primordialmente oculto. “Agarrar la Unidad” adicionalmente implica que mantienen la igualación del yin y el yang dentro de sí mismos y la asociación de sus espíritus profundos (hun) y vegetativos (po), la dispersión de los cuales deletrea la muerte; los Daoístas más a menudo aceptan que hay tres hun y siete po. Los espíritus del otro mundo en general serpentean (en sueños), y cualquier entusiasmo o necesidad puede resultar en la pérdida del alma. Mantener y ajustar los espíritus es esencial para la vida real y también para la unificación de toda la sustancia humana. Enjuagados de cada diversión, los sabios hacen dentro de sí mismos un vacío que en realidad es riqueza. Vacío de toda degradación, rebosan de la primera vitalidad (yuanqi), que es el estándar de vida que en el individuo convencional se pudre desde la instantánea del nacimiento.
Puesto que la vitalidad indispensable y la alteridad no se reconocen inequívocamente, la madurez en sí misma se convierte en una prueba de sabiduría. Los sabios Daoístas maduros se mueven hacia el convertirse en sabios ya que han poseído la capacidad de desarrollarse a través de una larga presencia; su vida en sí misma es la evidencia de su sagacidad y asociación con el Dao. Remotamente tienen un aspecto sano y próspero; en su interior contienen un manantial de vitalidad que fluye regularmente y que se muestra en su brillantez y en un asombroso y útil impacto en su entorno, que es la encantadora viabilidad (de) del Dao.
La comprensión espiritualista de Zhuangzi le hizo despreciar a los individuos que progresaron hacia la vida y el estado eterno a través de prácticas fisiológicas. Considerando todas las cosas, el estado físico eterno era un objetivo Daoísta muy probablemente algún tiempo antes y cerca del despliegue de la magia Daoísta. Los adeptos de la interminabilidad tienen una decisión entre numerosas estrategias que se proponen en conjunto para restablecer las energías no adulteradas que tuvo durante el parto el bebé cuyo poder esencial ideal Laozi apreciaba. A través de estas estrategias, los adeptos progresan para convertirse en inmortales (xian) que viven 1.000 años en este mundo con la posibilidad de que así lo hagan y, cuando están satisfechos con la vida, “suben al paraíso visible para todos”. Esta es la última apoteosis de esos Daoístas que cambian sus cuerpos en vitalidad yang sin adulterar. (Ver Virgen María)
Las representaciones de Zhuangzi del increíble Dao, y también de los individuos que han logrado asociarse con el Dao, son perpetuamente maravillosas. Personas impecables han distinguido sus ritmos de vida tan totalmente con el latido de los poderes de la naturaleza que han resultado ser indefinidos de ellos y ofrecen su estado eterno y su vastedad, que está por encima del ciclo de la vida y la muerte habituales. Son “alma no adulterada”. No sienten ni el calor de los matorrales ardiendo ni el frío de las aguas en oleaje”; nada puede asustarlos ni asustarlos. No están misteriosamente a salvo (como querrían los adeptos de la eternidad física), sin embargo están “tan atentos al despreciar y acercarse, que nada puede hacerles daño”.
“La gente así cabalga sobre las nieblas como sus carruajes y el sol y la luna como sus corceles.” El tema de los meandros del otro mundo (yuanyou), que puede ser seguido de vuelta a la aventura chamánica del alma, se manifiesta dondequiera que Zhuangzi hable de la gente ideal.
Los individuos que se dejan llevar por las energías no adulteradas del paraíso y de la tierra y pueden equipar las seis energías compuestas para vagar a través de lo ilimitado, independientemente de lo que necesiten de ahora en adelante?
Estos vagabundeos son viajes dentro de uno mismo; son vagabundeos a través del Infinito en felicidad. Superando los refinamientos convencionales de las cosas y uno con el Tao, “la Persona Perfecta no se tiene a sí misma, la Persona Santa no tiene legitimidad, el Sabio no tiene popularidad”. Viven imperceptiblemente a la vista del público, y todo lo que se aplica al Dao se aplica a ellos.
Símbolos y Mitología
Los Daoístas quieren transmitir sus felices pedacitos de conocimiento en fotos e ilustraciones. El Dao es bajo y se vuelve como un valle, delicado y nutriente como el agua, y es la “hembra secreta”, la fuente de toda vida, la Madre de las Diez Mil Cosas. Los individuos deben terminar frágiles y rendidos como el agua que derrota a los duros y a los sólidos y que de manera confiable toma el terreno bajo; deben construir sus lados masculino y femenino sin embargo, “inclinarse hacia la gentileza”, “alimentarse de la madre”, y encontrar dentro de sí mismos el pozo que nunca se seca. Dao es adicionalmente el centro, la cima, el giro, y el punto focal vacío del centro. La salvia es el “árbol sin sentido” o la tremenda calabaza demasiado grande para ser de alguna manera moldeada en actualizaciones. Una representación incesante para el funcionamiento del Dao es la capacidad incomunicable de ser hábil en un arte. Los artesanos talentosos no contemplan sus actividades, en cualquier caso, en asociación con el dao de sus súbditos, hacen su trabajo reflexivamente y sin un plan consciente.
Gran parte del anticuado folclore chino ha sido salvaguardado por los Daoístas, quienes lo atrajeron para mostrar sus perspectivas. Una fantasía de confusión (centenaria) se registra como una alegoría a la indiferenciada solidaridad de base; los legendarios soberanos (Huangdi y otros) son alabados por su astuto gobierno Daoísta o reprendidos por presentar un desarrollo destructivo. Los sueños de cielos legendarios y los viajes sobre nieblas y serpientes míticas voladoras son alegorías de la peregrinación del espíritu, el cumplimiento del Dao y la personalidad del sueño y la realidad.
Los Daoístas han cambiado y ajustado algunas viejas fantasías a sus convicciones. Por lo tanto, la Reina Madre de Occidente (Xiwangmu), que era un alma de montaña, diosa de las enfermedades y tigresa, se convirtió en una alta divinidad: la Reina Hada.
Contribuciones eclécticas tempranas
Yin y yang significan verdaderamente “lado nublado” y “lado brillante” de una pendiente. Se hace referencia a ellos sin precedentes para el Xice, o “Explicaciones Anexas” (c. siglo IV a.C.), un suplemento informativo del Yijing (Libro de los Cambios): “Una progresión de yin y yang es conocida como el Dao.” El Yin y el Yang son dos etapas recíprocas y asociadas que sustituyen en la realidad; son sellos que inspiran el intercambio agradable de todos los conjuntos de energías contrarias en el universo.
El yin y el yang se convirtieron en la carga básica de toda la lógica china, primero a manos de intérpretes, observadores de estrellas o adivinos, y después proliferaron en una escuela que recibió su nombre de ellos. El tratado Daoísta Huainanzi (libro de “Ace Huainan”) describe cómo el “Aliento Primordial” (yuanqi) se dividió en el aliento ligero y etéreo yang, que enmarcó el paraíso; y el aliento yin más pesado y crudo, que dio forma a la tierra. Las mejoras y comunicaciones del yin y el yang crearon las Diez Mil Cosas.
El cálido aliento del yang se reunió para entregar fuego, cuya quintaesencia enmarcaba al sol. El frío aliento del yin se reunió para entregar agua, cuya quintaesencia se convirtió en la luna.
La posibilidad de qi
El yin y el yang son regularmente aludidos como dos “respiraciones” (qi). El Qi implica aire, aliento o vapor, inicialmente el vapor que emerge de los granos de la cocción. También llegó a significar una gran vitalidad. El Aliento Primordial es un nombre de la confusión (provincia de la Unidad) en la que la primera obligación de la vida aún no se ha realzado en las etapas que las ideas yin y y yang retratan.
Todas las personas tienen una parte de esta obligación primordial de la vida asignada durante el parto, y su tarea no es esparcirla a través de la acción de las facultades, sino reforzarla, controlarla e incrementarla para experimentar el rango completo de sus vidas.
La posibilidad de wuxing
Otro arreglo crítico de ideas relacionadas con una escuela similar de yinyang son las “Cinco Fases” (wuxing) o “poderes” (wude): agua, fuego, madera, metal, tierra. Son, además, “respiraciones” (es decir, energías dinámicas), que capacitan a los estudiosos para desarrollar un lúcido arreglo de correspondencias e intereses que conectan todas las maravillas del cosmos y del microcosmos. Relacionados con los rodamientos espaciales, los períodos del año, los tonos, las notas melódicas, las criaturas y las diferentes partes de la naturaleza, se comparan además, en el cuerpo humano, con los cinco órganos internos. Los procedimientos Daoístas de la vida se basan en estas correspondencias. El pensamiento detrás de tales procedimientos era el de apoyar los órganos internos con las encarnaciones comparadas con sus etapas individuales y en medio de la estación ordenada por los últimos mencionados.
Yang Zhu y los Liezi
Yang Zhu (c. 400 a.C.) es un ejemplo de los primeros ermitaños pre-daoístas, “los individuos que se cubrían a sí mismos” (yinshi), quienes, en los Analectos de Confucio, menospreciaban la energía de Confucio para mejorar la sociedad. Yang Zhu sostuvo que cada individuo debe estimar su propia vida sin importar nada más, despreciar las riquezas y la influencia, y no consentir en perder ni un solo cabello de su vida, lo que constituye una línea de ventaja para el mundo entero. Las expresiones disipadas de Yang Zhu en los escritos pre-Han son significativamente menos indulgentes que su convención, tal como se muestra en el Liezi (libro de “Ace Lie”).
Liezi era un asombroso as taoísta a quien Zhuangzi describió como teniendo la capacidad de “montar en la brisa y correr despegando con frescura y experiencia”. En numerosas leyendas antiguas, Liezi es el parangón del viajero de otro mundo. El contenido que lleva su nombre (de fecha indeterminada) introduce una lógica que ve los cambios regulares como un ejemplo que puede servir de modelo para los ejercicios humanos.
Guanzi y Huainanzi
En las pocas partes taoístas del Guanzi (libro de “Ace Guan”), otro contenido de fecha cuestionable, la acentuación se pone en “el arte del corazón (mente)”; el corazón supervisa el cuerpo mientras el jefe administra el estado. En el caso de que los órganos y facultades se sometan a él, el corazón puede lograr una falta de deseo y un vacío que lo convierten en un repositorio sin adulterar del “corazón dentro del corazón”, otro espíritu que es el Dao habitante.
Los Huainanzi son una acumulación de exposiciones compuestas por varios artistas eruditos (fangshi) en la corte de su benefactor, el gobernante de Huainan. Aunque enfermo en solidaridad, es un resumen de la información de la época que había sido descartada por los investigadores menos teóricos del nuevo confucianismo estatal. Los Huainanzi examinan la cosmología más detallada hasta ese momento, la situación de las personas en el cosmos, la mejor petición posible de la sociedad y la perfección de la sabiduría individual. (Ver San Juan Bautista)
Influencias Taoístas en la ciencia china
Los procedimientos fisiológicos Daoístas no tienen, en sí mismos, carácter reverencial. Tienen distracciones indistinguibles de los médicos: proteger el bienestar y retrasar la vida real. La medicación creció autónomamente desde aproximadamente el primer siglo del siglo pasado, sin embargo, numerosos curanderos e higienistas Daoístas agregaron al aprendizaje restaurativo.
El libro restaurativo más pronto que perdura, el Huangdineijing, o “El Clásico Esotérico del Emperador Amarillo” (siglo III a.C.), se presenta como las lecciones de un increíble Maestro Celestial que se dirige al Emperador Amarillo.
Los análisis con minerales, plantas y sustancias de criaturas, despertados hasta cierto punto por la dietética Daoísta y por la búsqueda de la mezcla de vida, dieron lugar a las 52 secciones de la farmacopea llamada Bencaogangmu, o “Farmacopea Extraordinaria” (siglo XVI).
Este entusiasmo por la ciencia es visto como una impresión de la acentuación Daoísta en la percepción directa y la experiencia de la idea de las cosas, en lugar de la dependencia confuciana en el especialista de la costumbre. Zhuangzi anunció que la costumbre dice lo que era útil para una época anterior, pero no lo que es útil para el presente.
El misterio Daoísta de la viabilidad es perseguir la idea de las cosas; esto no infiere la experimentación lógica sino más bien una afectabilidad y pericia obtenida por la “diminuta fijación en el Dao pasando a través de objetos característicos de varios tipos”. Este aprendizaje y habilidad no puede ser transmitido todavía es lo que los hombres de antaño se llevaron con ellos cuando patearon el balde (Zhuangzi). El cuadro para ello es la habilidad del artesano apreciado por los Daoístas en sus varias ilustraciones sobre carretillas, cortadores de carne, creadores de espadas, talladores, domadores de criaturas, y artistas.
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A pesar del hecho de que elogiaban el conocimiento instintivo y el tratamiento hábil de la cuestión, los Daoístas no miraban a la naturaleza en el sentido occidental y rechazaban la innovación por su aborrecimiento de la falsificación. Cualquier nuevo pensamiento o revelación en China era declarado como “lo que los viejos expertos realmente implicaban”. Esta filosofía del redescubrimiento hace difícil pensar en el desarrollo de la idea lógica. Se puede ver algún avance a través de las edades (por ejemplo, en química especulativa), sin embargo el compromiso Daoísta con la ciencia china puede ser más pequeño de lo que se ha esperado.
Simbolismo taoísta
La escritura Daoísta muestra tal extravagancia y variedad que los investigadores tienden normalmente a buscar los métodos representativos de articulación que llenan como propósitos de solidaridad dentro de su auténtica variedad decente. Ninguna imagen es más importante para todos los períodos del Daoísmo que la del joven. Daodejing aclama la cercanía del niño recién nacido al Dao en su oportunidad desde fuera, y Zhuangzi retrata a las criaturas profundas sostenidas por sustancias básicas, aire y rocío, como si tuvieran las esencias de los jóvenes. Posteriormente, un número significativo de los espíritus, tanto habitantes como divinos, en el esquivo marco son representados como ángeles infantiles, mientras que los Inmortales que aparecen en los sueños, aunque tengan varios años de edad, son a lo sumo juveniles en apariencia. Otros cuadros laboriosos son los de montaña y hueco natural.
Presentes en los escritos más experimentados, continúan, con implicaciones específicas, en las obras posteriores. La montaña como punto de encuentro entre el paraíso y la tierra, los seres divinos y los hombres, y el as y el tren (a partir de ahora en Zhuangzi), se enfrenta a una tremenda expansión descendente. Debajo de las montañas está el increíble “cielo de cueva” (dongtian) del elusivo Taoísmo, una progresión atendida por varios Inmortales. Posteriormente, por ejemplo, mientras que Maoshan se encuentra en algún lugar del rango de 400 metros (1.300 pies) de altura a la mirada de lo profano, el comienzo se da cuenta de que sus grutas iridiscentes se sumergen un gran número de metros en la tierra. Además, la luz está en todas partes en la revelación Daoísta: espíritus y cielos por igual brillan con esplendor oscuro en el reino de los hombres.
Efecto de Taoísmo en la escritura
Hasta ahora, en medio del marco de tiempo de los Estados en Guerra y de los primeros Han, el Daoísmo había aparecido en el progreso de las escuelas alternativas. Tanto las citas directas como las imitaciones de patentes fueron sucesivas, y las referencias de Daodejing y Zhuangzi florecen a través de la escritura china posterior, al igual que los recuerdos tanto de su estilo como de su sustancia. Los trabajos Daoístas exclusivos, también, tenían un interés increíble para los hombres de letras. Su reacción puede fluctuar desde un aviso insignificante de los Inmortales más observados hasta obras enteras motivadas específicamente por mensajes y prácticas Daoístas explícitas.
Numerosos escritores registraron su investigación, genuina o figurativa, sobre los inmortales o las hierbas de otro mundo, o describieron sus esfuerzos por exacerbar una mezcla. Un número específico de términos especializados progresaron hasta convertirse en piedras de toque de un uso de palabras encantador. La escritura al descubierto de Maoshan llegó a tener el mejor impacto en las obras de la corriente dominante. Como obras de increíble refinamiento artístico, las Vidas de los Perfeccionados motivaron directamente una historia extremadamente aclamada, la Vida Intima del Emperador Wu de (Han Wudi neizhuan; finales del siglo VI), que en términos muy limpios retrata la visita a la cabeza de una diosa, la Reina Madre de Occidente.
Este trabajo, por lo tanto, hizo un compromiso inequívoco con la mejora de la ficción sentimental de Tang. Los registros artísticos de fabulosas maravillas también se basaron vigorosamente en los milagros de la hagiografía y la geografía de Maoshan. El impacto de Maoshan en el verso de Tang no fue menos crítico. Las referencias exactas a la escritura de la orden poseen grandes cantidades de sonetos de la época, mientras que un gran número de los mejores artistas, por ejemplo, Li Bai, se incorporaron formalmente a la asociación Maoshan. A medida que aumenta la atención a estos impactos, los investigadores son observados con la encantadora indagación de las fuentes religiosas concebibles de tipos enteros de escritura china (ver además Literatura China).
Impacto del Taoísmo en las expresiones visuales
Varios de los primeros libros chinos de profunda intriga garantizan haber sido motivados por imágenes vistas en los divisores de los santuarios cercanos. Una costumbre comparable se añade a la Vida de los Inmortales, que se dice que proviene de una obra pictórica llamada Retratos de los Inmortales. Como se ha notado, los Inmortales fueron retratados en los espejos de Han. Otros materiales ilustrativos estaban estrechamente relacionados con la escritura Daoísta más puntual y evasiva. Ayudantes realistas existieron desde las primeras ocasiones para ayudar en la prueba reconocible de los minerales sagrados y las plantas, especialmente los hongos.
Un ejemplo posterior de tal trabajo se encuentra en el Canon Daoísta. Esta parte práctica del impacto Daoísta trajo consigo la dimensión altamente especializada del dibujo orgánico y mineralógico que China no tardó en alcanzar. En caligrafía, también, los Daoístas pronto establecieron el estándar más elevado. Una de las mejores cosas consideradas, Wang Xizhi (c. 303-361), fue discípulo del Camino del Maestro Celestial, y una de sus obras más famosas fue una traducción del Libro de la Corte Amarilla. La idoneidad de los encantos, específicamente, dependía de la exactitud de los trazos de los que estaban hechos. La pintura de figuras fue otro campo en el cual los Daoístas excedieron las expectativas. El elogiado pintor chino Gu Kaizhi, un ensayador Daoísta, dejó una exposición que contenía encabezamientos para pintar una escena en la vida del Maestro Celestial primario, Zhang Daoling. Numerosas tomas de temas Daoístas, bien conocidos en su tiempo pero ahora perdidos, han sido atribuidos a otros extraordinarios jefes primitivos.
De estos, algunos pueden haber sido pintados para su uso en la costumbre, y las obras de arte religiosas del panteón Daoísta todavía se entregan hoy en día. Los escritos sagrados Daoístas, con sus direcciones para la percepción de la cadena de importancia de otro mundo, incluyendo sutilezas de la ropa y accesorios, son manuales de pintor instantáneos. Por fin, el dialecto del Daoísmo teórico fue exprimido en la administración como el vocabulario fundamental del estilo chino. Así, numerosos especialistas comunes se esforzaron por expresar sus propios orígenes de la “inmediatez normal” de Zhuangzi y del “alma del valle” de Laozi. Aquí el Daoísmo descubrió una expansión creativa aún más extensa, y los esfuerzos de estos pintores están tipificados en esas magníficas escenas que han llegado a ser consideradas como las más típicamente chinas.
Taoísmo en el Confucianismo y Budismo
El confucianismo está preocupado por la cultura humana y las obligaciones sociales de sus individuos; el Daoísmo enfatiza la naturaleza y lo que es normal y no restringido en la experiencia humana. Las dos costumbres, “sociedad interior” y “sociedad pasada”, se igualan y complementan mutuamente. Esta definición ejemplar es comúnmente correcta en lo que respecta al confucianismo Han consuetudinario; hace caso omiso de algunas partes de la idea confuciana, por ejemplo, las hipótesis sobre el Yijing, que se consideran entre los clásicos confucianos y los análisis proféticos misteriosos (chanwei) de las obras de arte. En lo que concierne al Daoísmo, esta definición ignora la idea social de los eruditos Daoístas y las partes políticas de la religión Daoísta. El budismo chino no ha sido visto como una religión india sinicista, sino más bien como flores en el árbol de las religiones chinas que florecieron bajo la actualización india y que esencialmente mantuvieron su carácter chino.
El principal aviso del budismo en China (65 ce) ocurre en un ambiente taoísta, en la corte de un individuo de la familia suprema conocida por su dedicación a los preceptos de Huang-Lao. La religión india fue vista al principio como un surtido externo de Daoísmo; los escritos budistas específicos fueron interpretados en medio del marco de tiempo de Han, descubriendo la distracción Daoísta de los creyentes más puntuales con principios de liderazgo y métodos de contemplación. Los primeros intérpretes utilizaron las articulaciones Daoístas como recíprocos para los términos budistas especializados.
De esta manera, el Buda, al lograr la edificación (bodhi), fue representado como si hubiera “adquirido el Dao”; el pueblo sagrado budista (arhat) terminó idealizando a los Inmortales (zhenren); y la “inactividad” (wuwei) fue utilizada para convertir al nirvana (la condición budista del éxtasis). En 166 d.C., el gobernante Han ejecutó una confiscación conjunta contra Laozi y el Buda. En medio de este período ocurrió la referencia primaria a la idea de que Laozi, después de desaparecer en el oeste, se convirtió en el Buda. Esta hipótesis se deleitó en una larga y cambiante historia. Afirmó que el budismo era un tipo degradado de Daoísmo, estructurado por Laozi como un control sobre la naturaleza salvaje y las horrendas propensiones de los “bestias occidentales”, y que por lo tanto era totalmente inaceptable para la utilización china.
Una hipótesis de variación incluso proponía que, al forzar la abstinencia de los sacerdotes budistas, Laozi esperaba la aniquilación de los forasteros. En aproximadamente 300 ce, el investigador Daoísta Wang Fou hizo un “Grande de la Conversión de los Bárbaros” (Huahujing), el cual fue modificado y extendido en consecuentes cientos de años para envolver nuevos avances en el proceso de discusión. A pesar de que no hay pruebas de que la asociación, escritura o servicios taoístas más recientes estuvieran obligados al budismo, para el siglo IV hubo un impacto budista inconfundible sobre el tipo artístico de los textos sagrados taoístas y la articulación filosófica de los más prominentes expertos taoístas.
El procedimiento de cooperación, no obstante, fue común, el Daoísmo se interesó en la extensión del pensamiento debido al impacto de una religión remota y el Budismo experimentó una “Daoicización” a medio camino como un aspecto importante de su ajuste a las condiciones chinas. El compromiso budista es especialmente reconocible en la creación de las originaciones del más allá; los pensamientos budistas sobre el limbo tuvieron un impacto más sorprendente en el Daoísmo, así como en la religión dominante china en particular. En una dimensión cada vez más significativa, una unión definitiva entre el Daoísmo y el Budismo fue reconocida en la costumbre Chan (Zen japonés) (a partir del siglo VII), a la que se incorporaron los Catch 22s de los antiguos espiritualistas Daoístas. De manera similar, el objetivo de la luz en una vida solitaria, en vez de hacia el final de una incierta progresión de futuras presencias, era prácticamente equivalente a la meta de la interminabilidad del Daoísta religioso como el clímax de su vida presente. (Ver cuántos sacramentos hay)
El budismo de Chan afectó profundamente al neoconfucianismo, el renacimiento del razonamiento confuciano en los tiempos de la Canción (960-1279), que en chino se denomina “Aprendizaje del Camino” (daoxue). En este desarrollo el confucianismo ganó una medida general más allá de la preocupación por la sociedad. La idea Neo-Confuciana aparece frecuentemente como Daoísta ya que el supuesto razonamiento y escritura neo-Daoísta parece ser Confuciano.
Tan puntual como el gobierno de Tang, hay indicios del sincretismo de las “Tres Religiones” (sanjiao), que se convirtió en un desarrollo predominante en la China de Song y Ming. Una mezcla de la moral confuciana, la disposición taoísta de los beneficios y la idea budista de la resurrección creó “libros sobre la bondad” (shanshu) como el Ganyingpian (“Tracto sobre Acciones y Retribuciones”). La escuela de las “Tres Religiones” fue rechazada por la mayoría de los confucianos y budistas, pero recibió amplia ayuda en los círculos taoístas. Numerosos jefes Daoístas de esos períodos transmitieron neidan y diferentes estrategias de desarrollo interno a sus alumnos mientras que mientras tanto enseñaban el moralismo de las “Tres Religiones” a los parias.
Taoísmo en Otras religiones asiáticas
Las afinidades del Daoísmo con otras religiones asiáticas son varias. En la remota posibilidad de que uno reconozca todas las religiones inclusivas de salvación, por ejemplo, el budismo y el islam, y las religiones más experimentadas y vinculadas a la cultura, por ejemplo, la japonesa Shintō y el hinduismo, el daoísmo sin duda tiene un lugar en la segunda clase.
La forma en que ningún registro de Shintō precede a la presentación de contenido chino hace difícil reconocer las afinidades y efectos Daoístas en Shintō destaca, por ejemplo, la religión de las montañas celestiales, la representación del espíritu humano como un animal alado, los movimientos de las criaturas voladoras, la representación del universo de los muertos como una nación paradisíaca de estatus eterno y la idea del poder imperativo (tama, en los objetos y en el hombre). Como el Daoísmo, Shintō es la religión de la red de la ciudad.
Nunca hubo un esfuerzo para arraigar formalmente una religión Daoísta en Japón, sin embargo una decisión arbitraria de convicciones y tradiciones Daoístas, a diferentes edades, han sido recibidas y cambiadas en la corte japonesa, en los santuarios, y entre la población en general. Los registros de mediados del siglo VII contienen indicios de Daoísmo, que fue reconocido principalmente por sus casos de otro mundo. Los “expertos del yin y el yang” (ommyō-ji), un grupo de videntes que aprendieron en el Yijing, la mirada de cristal chino y las misteriosas ciencias que aceptaron el significado en la corte en el marco temporal de los Heian (siglos VIII-XII), muy probablemente estuvieron a cargo de la presentación de los ensayos Daoístas, por ejemplo, la vigilia de Keng-shen (Kōshin japonesa) y el reconocimiento de los tabúes direccionales (katatagae). En el siglo VIII, se plantearon preguntas en la corte sobre el budismo y la lógica de Laozi y Zhuangzi.
El Baopuzi era conocido, y Kōbō Daishi, el autor del Budismo Shingon, anunció (en 797) sobre prácticas fisiológicas Daoístas y convicciones en Inmortales. Los fanáticos religiosos budistas (Shingon y Tendai), los curanderos serpenteantes y los reclusos de las montañas conocidos como yamabushi probablemente se acercaron al Daoísmo en sus métodos para retrasar la vida (restricción de granos, etc.) y sus expresiones sobrenaturales (expulsiones, movimiento de espadas) y protestas (espejos, amuletos), los cuales probablemente los contactaron a través de los componentes tántricos en Shingon. La alteridad taoísta vive en la medida en que ha afectado a las dos escuelas Zen chinas de Linji (Rinzai) y Zaodong (Sōtō), presentadas en los siglos XII y XIII, y todavía dinámicas en Japón. Prominentes tratados morales Daoístas fueron impresos y ampliamente difundidos en el marco de tiempo de Tokugawa. Beca japonesa actual sobre el Daoísmo (Dōkyō) posiciones altas en el planeta.
Música Taoísta
La música ha tenido desde hace mucho tiempo un impacto indispensable en los servicios religiosos. En los servicios taoístas, la música tiene unas pocas capacidades distintas. Los taoístas confían en que la música es un acercamiento para dirigirse a los seres divinos, para motivar a los seguidores religiosos y para lograr la concordancia interior, transmitiendo a la audiencia o al miembro más cerca de Tao. Tao es el camino a la iluminación, el objetivo de todos los partidarios de la confianza taoísta. Perseguir a Tao es percibir la congruencia e igualación interior en cada cosa viviente. Esta convicción se habla con frecuencia en la imagen del Yin y el Yang. En la ceremonia celebrada en la Evergreen Taoist Church of Australia, Deagon, se elogió la introducción de Quan Yin, la diosa de la indulgencia. La música y la instrumentación asumieron un trabajo central en esta costumbre. Los clérigos cantaban cada serenata y súplica a sus seres divinos, y las acompañaban con instrumentos melódicos. La articulación melódica de un servicio taoísta refuerza las convicciones centrales de la religión. Inicialmente, el trabajo de la música en la función será representado, demostrando su significado religioso para el Taoísmo.
Además, esto relaciona la estructura de la introducción del servicio de Quan Yin con la realización del Tao. También se describirán las principales normas del taoísmo y los trabajos de los diferentes miembros del servicio. Después de esto, se delineará la disposición de los miembros y la configuración física de la función. Concentrar el trabajo de la música en el servicio taoísta mostrará el significado de la música en la religión como una forma de motivar a los seguidores, mejorar y extender la confianza, y potenciar la correspondencia con los seres divinos. Describir cómo la música en la función vio imparte y afirma que los marcos de convicción del taoísmo descubrirán que la música es tan natural para el taoísta como el camino del propio Tao.
Tonos del Ying y el Yan
La convicción central del Yin Yang se refleja en la categorización de los tonos melódicos. Los dos tipos principales de música taoísta son el Yin Tone y el Yang Tone . El Yin representa todo lo que es femenino y delicado y el Yang representa todo lo que es masculino y duro. A través de la mejor igualación posible de Yin (femenino) y Yang (masculino), un taoísta puede descubrir el acuerdo y la franqueza sin importar qué (Bowker, 2000). Los taoístas se esfuerzan por encapsular estos poderes astronómicos y en torno a ellos se establecieron y se igualaron (Keown, 2003).
El tono Yang se utiliza en ceremonias principalmente para ayudar a los clérigos, espíritus y seres divinos. . El servicio celebrado para elogiar la introducción del dios Quan Yin, uno de los dioses del taoísmo, comenzó con el recitado en tono Yang. La otra forma, Yin Tone, es música para conciliar e involucrar a las masas en general. Esto hace una concordancia con el tono Yang, al proveer para la población en general lo que el tono Yang provee para los seres divinos y ministros. Los tonos Yin son generalmente interpretados en áreas externas elevadas para motivar a las masas en sus convicciones y son más animados y melódicos que los tonos Yang (Long, 2005). El servicio de la introducción de Quan Yin comprendía componentes tanto del tono Yang como del tono Yin. Esta mezcla de tonos simboliza la paridad que los taoístas se esfuerzan por lograr.
Los tonos Yang se organizaron en un principio en el vestíbulo de las tres purezas. Las tres purezas son las divinidades más asombrosas del Taoísmo y se dice que viven en el cielo (Murashige, 2005). El servicio incluía a tres clérigas, dos de las cuales vestían túnicas de color rojo y oscuro básico, y el ministro fundamental vestía una pródiga túnica iluminada con un matiz de jade. Los ministros permanecieron ante las tres purezas y leyeron de los libros de peticiones ante ellos. Los ministros mantuvieron este desarrollo durante todo el servicio hasta el final, cuando el clérigo principal los condujo en un solo registro alrededor de cada una de las áreas especiales escalonadas en el santuario para ofrecer sus saludos a los seres divinos alternos. (Ver oracion a san marcos de leon del pensamiento)
El servicio comenzó con los tres clérigos recitando en un mono silábico, repitiendo regularmente la expresión con una ligera desviación melódica de la tónica. La desviación melódica ascendía en una armonía de estilo pentatónico en ese punto cayendo en un movimiento pentatónico comparable hasta el punto en que la melodía aterrizaba de nuevo en la tónica, en un estado tipo onda (Figura 2). La mayoría de las expresiones melódicas en el servicio terminaron en tonos descifrados, haciendo una línea recta para la tónica (para recoger la amabilidad y la paridad, similar al yin-yang) antes de comenzar la siguiente expresión. Más tarde, a medida que la función se iba completando, la música se alejó del Yang Tone y se dirigió más hacia el tono Yin. Los clérigos avanzaron alrededor del santuario para alternar los puntos de amor y la explanada, con el objetivo final de que las masas en general observaran la costumbre. Las peticiones en este segmento todavía estaban hasta cierto punto articuladas. Se escuchó una expresión progresivamente melódica y los ritmos resultaron ser más rápidos y cada vez más sincopados. Estos ritmos, sincopas y pensamientos melódicos se identifican con la convicción central del taoísmo, la ecualización y la congruencia.
El Taoísmo en la Actualidad
El refugio principal del Daoísmo en el siglo veinte fue en Taiwán. Su fundación en la isla es seguramente contemporánea con el extraordinario reasentamiento de la región de terreno contrario de Fujian en los siglos XVII y XVIII. La religión, sea como fuere, ha adquirido una nueva fuerza motriz desde que el 63º as celestial, Zhang Enbu, se refugió allí en 1949. En Taiwán, el Daoísmo puede ser visto incluso ahora en su ambiente convencional, particularmente por los signos de la religión dominante que lo rodea. Los ministros taiwaneses herederos (saigong), llamados “zits” (wutou) de su sombrero, están claramente alejados de los exorcistas (fashi) o “pelirrojos” (hongtou) de las facciones regocijadas. Sus largas ceremonias se celebran hasta ahora, ahora conocidas con el término jiao (“ofrenda”), en lugar del jai medieval (“retirada”). La ceremonia recitada, en forma de canción extendida, sigue siendo la personificación de los componentes que se pueden seguir hasta la organización de Zhang Daoling. La religión se ha deleitado en un renacimiento desde los años 60, con un movimiento extraordinario que se lleva a cabo en la construcción y recuperación de santuarios.
